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德意志民族乐于反思、执著于构建完满的精神家园,这种民族性格成就了德国文学浪漫派想像与诗意背后的哲学意味。而荷尔德林作为一位向往神性世界的诗人,在他苦难生命的怀乡情愫中展示给人一个应然的世界———人,凭借自然之爱,诗意地栖居:“是的,忘掉还有人的存在,饥渴、迷乱且被千万次激怒的心!重新回到你的肇始之处,自然的怀抱,这无变、寂静而美的自然[1](P8)。”年幼时被迫离开淳朴、自然的家庭生活进入神学院学习的经历,使神秘的诗哲感知到一种被从充满爱并可以同神自由交流的神化境界中抽离出来的痛苦,一种深刻的自我被流放感充斥了其后的创作生涯,而如何回到聆听神与自然声音的家园,就自然成为诗人创作的目的和动力。本真的自我被非我拖出神性的诗意世界,将其抛入一种离开生命所依托的精神信仰的状态。神学院制服下阴沉的形式化信仰对自由灵魂的压抑,形成了荷尔德林之后热衷通过自我的方式与神沟通的宗教观。他渴望体验到信仰给予痛苦心灵的慰藉,虔诚地转向上帝之城,而将生命的应然归于人与神同在意义上的本性回归。当这种诗意地栖居在世的愿望对于人作为类存在的整体成为一种不可实现的理想时,主宰荷尔德林的重要命题“还乡”,成为了一种体现于文字中的无奈的情怀。还乡不是回到故土那么简单,这是自我之本心的历练旅程。它指的是一种精神远行后的回归,一种生存状态的升华,一种人用全部爱和思维去聆听和感知神之复归的践履。在荷尔德林宗教圣徒似的哲学里,还乡是对于神的庇护的努力,是诗性存在状态的追寻,这种返乡的希望是一种更为深沉的人文关怀。对于自然、神性的憧憬使他的作品具有高卢人般的对于生命对于爱的深情,可是离开精神家园的伤痛使他显出德意志人神秘的忧郁,对于无限、还乡的形而上思考,使其思想更具有思辨意味。这与其祖国沉淀的对于理性信仰和逻辑思维的擅长有着某种必然的联系,基于对当下世界违背信仰状态的失望,使其对于社会有了一种批判反思的哲学色彩。这也正是以荷尔德林为代表的德国文学浪漫派的价值所在。中世纪后的欧洲,人们摆脱了宗教的重负,从压抑的哥特教堂中逃遁出来。人背叛了自身宁静的神性,离弃了神灵。功利使人先验的自我精神从此陷入一种婴儿脱离温暖母体般的痛苦,找不到归属的由衷痛苦令人陷入一种无家可归的精神的折磨中。工业作为一种超越信仰的设置,不但入侵了世俗生活,更全面消解了人的神性情节。机器作为毁灭精神的力量,最终使人的意义消磨殆尽,而失去了信仰支撑的人走不出当下无根的窘境,而且会因为精神上的虚无而痛苦并陷入用感官享乐追求暂时解脱的痛苦循环。摆脱信仰的沉重后,留下的是生命的空白,而机器作为一把锋利的尖刀,将人已经空白的生命之布变得支离破碎。荷尔德林明白人离开家园是一种逻辑的必然,固有地占据人的全部本质,这样人不用离开家园,可人就不是真正意义上的人。只有痛苦的流浪和精神的监守才能使人在还乡的过程中展现人独特的价值和魅力。在流离后的还乡成全了不完美的人,由复杂归结为简单,由做作返回自然,于是人与万物合一,成为神性的生命,重建人的天穹。还乡使人成为超越有限的无限完满。而他预见的悲剧之悲剧意味恰恰在于:人知道要还乡却选择了最为错误的路径,努力越巨大离家的距离也越远,人百般努力所建构的东西,却是与人自身的神性本质相抵的枷锁。套用后世德国智者的概念,这是人的异化,是对人本质的否定和丧失。出发于这种对于人类未来命运的悲观的起点,其思维的逻辑线条明晰的呈现出如何解救这种可悲状态的总体趋势。诗人荷尔德林用希腊化的神性话语言说的是,人在欲望、机器的奴役下,与本然自我的割裂中感到的苦痛。诗人过早地对人努力还乡,最终却与家渐行渐远的无家可归的苦境有所感悟,因此,这位被乡愁囚禁的智者,因预见了现代社会中人的无谓挣扎而倍感孤独,最后在众人皆醉我独醒的生存境遇下用疯癫来结束作为先知的痛苦。他如此盼望能重返与幽冥的神性、本真的万有同在的精神家园。还乡,成就了这样的句子:　　请赐我们以双翼,让我们满怀赤诚衷情,　　返回故里。这就是一种对于还乡的向往,他醉心于一种生命的认识的完整过程,是一种主体与客体,神性与人性结合为一的“存在”的境界。这种Sein(存在)不是概念的推演也不是思维的证明,而是一种信仰一种对于美的经验对于爱的宗教的绝对信仰。这种信仰是一种至上的信仰,可以说是相信不可相信的,因为高于神的还有那最终的“一”,可理解为永不透露谜底的命运。它是如此扑朔迷离,即便是宙斯也摆脱不了强大的儿子终要将他推翻的命运,于是吞掉了雅典娜的母亲———那无辜的智慧女神。然而正是这种必然的对于命运的屈从,使人必须离开理想的状态,在流浪的精神苦难中,在追求家园的过程中发现人精神生活的意义与价值。而这种追寻正如海德格尔后来所体会到的:“惟有这样的人方可还乡,他早已而且许久以来一直在他乡流浪,备尝漫游的艰辛,现在又归根返本。因为他在异地已经领悟到求索之物的本性,因而还乡时得以有足够丰富的阅历。”《许佩里翁》作为荷尔德林的成长小说,是以“还乡”为核心概念的。上文分析了“还乡”的必然性,而从康德、费希特汲取的“自我”概念为“还乡”提供了逻辑上的可能性。“我是人的精神的原始行动,我的概念和行动的概念是浑然一体的。它的第一种行动是设置我与自身的同一性,说明绝对之我是自身的现实,是自在自为的。第二种行动设置我与非我的非同一,表现经验意识的事实非我在形式上与我同样是绝对的,然而作为对我的否定在内容上却依赖于我,是被限制的。”[6]非我将人置于离家,而自我设置自我的现实,使逻辑在先的自我有了“还乡”的可实现性。最初的“自我”分离出“非我”,使人离开,“自我”又设定了现实的自我使人回来,这样“自我”就从自我出发又复归回自我,完成一个闭合的生命过程。“自我是主体与客体的统一……作为这两者我必须靠我自身成为我所是的东西,完全靠我自身制订概念,完全靠我自身创造一种在概念之外存在的状态。”[7]在这个过程中靠自我设定的性质达到应然的概念体现为:超越“非我”限制。超越的方法———遗忘。忘掉自我、非我的割裂,忘掉有限、无限的对立,忘掉我所不是的,遗留下的是人卑微的有限,监守的是无限的本然。留下的就是一片符合本来的澄明:自然的自我和学会解读寂静的美的心灵。“在这贫乏的时代做一个诗人意味着:在吟咏中去摸索隐去的神的踪迹。正因为如此,诗人能在世界黑夜的时代里道出神圣。……哪里有贫乏,哪里就有诗性。”这是海德格尔对于诗人的阐述,的确在深沉的浪漫派思想里,文字渗透了哲学的魅力,在诺瓦利斯和荷尔德林的笔下都有一些哲学的灵光闪耀其中。而这种忧郁而又富于冥想色彩的特质成就了德国文学浪漫派一种别于他者的悲剧意味的价值。

[参考文献]
[1]　荷尔德林.荷尔德林文集(戴辉译)[Z].北京:商务印书馆,1999.8.
[2]　刘小枫.诗化哲学[M].济南:山东文艺出版社,1987.
[3]　诺瓦利斯.德国诗选.(钱春绮译)[Z].上海:上海译文出版社,1993.144-145,145.
[4]　周国平.诗人哲学家[M].上海:上海人民出版社. 1998.
[5]　谢地坤.费希特的宗教哲学[M].北京:中国社会科学出版社,1993.118.
[6]　戴辉.从费希特哲学分析荷尔德林《许佩里翁》的人性教养[A].德国哲学论丛[C].北京:人民大学出版社,2000.98.
[7]　费希特.论学者的使命人的使命.(梁志学,沈真译)[M].北京:商务印书馆,1997.149.