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〔摘　要〕:萨义德的《东方主义》一书在方法论上主要借用了福科的权力- 话语理论、葛兰西的霸权理论以及德里达的解构策略。但是萨义德在借用这些理论的时候存在诸多误用与自相矛盾。在借用权力- 话语理论的时候重新陷入西方话语霸权的泥潭;在操用解构理论的时候落入结构主义的困境; 在借用葛兰西霸权理论的时候误入折中主义立场。　　论兴起于20 世纪后半叶,是后现代主义在西方逐渐失势的情况下,而兴盛于20 世纪末期的一种重要文化思潮。“后殖民理论是一种多种文化政治理论和批评方法的集合性话语。”它摆脱了形式主义和新批评单纯的对文本的内在分析,注重文本的意识形态和外部因素。它集中探讨宗主国和殖民地之间的文化、话语、权力关系。广泛地涉及东方主义、他者与自我文化身份书写、民族文化与现代性等问题。“其理论自觉和成熟是以萨义德的《东方主义》( 1978 年) 出版为标志。”萨义德对后殖民理论的贡献集中在他的三本著述《文本、世界和批评家》、《东方主义》与《文化与帝国主义》之中。后殖民理论一传入中国就受到前所未有的关注,尤其是萨义德的《东方主义》一书。此书不仅在西方学术界受到广泛关注,其影响还波及众多第三世界国家,大有众人皆说萨义德之势。萨义德的后殖民理论在方法论上,借用了福科的“权力- 话语”分析模式,葛兰西的“文化霸权”理论以及德里达的解构策略。萨义德在建构自己理论的时候是从分析东方形象在西方文本中的再现入手的,其“认识论基础是历史主义的,他承袭了从维科到黑格尔、马克思、狄尔泰、斯宾格勒以来将历史看作是人的创造的观点。”萨义德由于其自身身份的含混性及其理论的模棱两可而备受争议。对萨义德的指责大体上体现在:“一方面,传统欧洲中心的人文学者反对萨义德把反思殖民历史的政治观点带入文学研究;另一方面,有些第三世界国家的批评家则认为,萨义德及其追随者斯皮瓦克和霍米. 巴巴等都是抽象借用西方当代理论,其研究属于新的殖民主义话语,与从西方知识霸权的话语笼罩下剥离一个真正东方的努力南辕北辙。”一些第三世界和阿拉伯国家的学者甚至抱怨萨义德并不关心一个真正的东方是什么样子,而只是利用西方当代理论在西方知识体系内部塑造一个话语性的东方,他的后殖民理论对恢复阿拉伯世界的本来面目无助。萨义德的后殖民理论不仅体现出上述诸方面的矛盾性,而且在其方法论上也存在诸多自相矛盾之处。一、萨义德的“话语”矛盾萨义德在《东方主义》一书中提出他眼中的东方:“东方并非一种自然的存在。它不仅仅存在于自然之中,正如西方也并不仅仅存在于自然之中一样。”因此,萨义德在《东方主义》一书中的预设前提是“东方”与“西方”并不是一种自然存在,而是一种人为建构的产物。萨义德正是要研究西方如何在“话语”体系中按照自己的理解和政治意图来再现“东方”的形象,所以萨义德的《东方主义》研究是从考察19 世纪和20 世纪早期欧美(主要是英法) 国家学术机构中以教授东方、书写东方或以研究东方为目的的东方学入手的。萨义德认为:“东方学不是欧洲对东方的纯粹虚构或奇想, 而是一套被人为创造出来的理论和实践体系,蕴含着几个世代沉积下来的物质层面的内涵. ”因此,萨义德在《东方主义》一书中关注的是作为“话语”的东方而不是作为地域上存在的东方,关注的是西方在再现东方的过程中的一种权力支配关系,以及在这种权力支配下的一套话语模式。萨义德对东方主义的研究首先是从话语层面着手的,在《东方学》的绪言中,萨义德豪不掩饰自己对福科理论的借用“我发现, 米歇尔·福科 (Michel Foucault) 在其《知识考古学》( The Ar2 chaeology of Knowledge) 和《规约与惩罚》( Dis2 cipline and Punishment ) 来中所描述的话语( discour se) 观念对我们确认东方学的身份很有用。我的意思是,如果不将东方学作为一种话语来考察的话,我们就不可能很好地理解这一具有庞大体系的学科,而在后启蒙时期,欧洲文化正是通过这一学科以政治的、社会学的、军事的、意识形态的、科学的以及想象的方式来处理- 甚至创造- 东方的。”因此,萨义德方法论的来源之一便是福科的“权力- 话语”理论。众所周知,福科通过对疯癫、犯罪、监狱和性等方面知识作谱系学和考古学式的考察之后,发现了隐藏在话语背后的是一种权力关系,是一种理性对非理性的排斥和压抑。在《疯癫与文明》一书中福柯写到:“在17 和18 世纪,人们不是从这种自然观而以非理性为背景来认识疯癫; 疯癫不是暴露了某种生理机制,而是揭示了某种以兽性的可怕形态肆意横行的自由。” 籍此,福科认为知识是权力的一种表征,不再是对客观现实的真实反映。权力无处不在,正是这些微型权力所编织的网,把每一个人牢固地捆缚在社会结构之中。理性对非理性的压制就是权力表现的一种形式。萨义德正是把福柯的这一理论用于分析西方学术研究中的东方学,而得出东方学不是对东方的真实再现,而是一种权力表述。但是,福柯也认为权力存在于不平等的关系之中,不平等的双方存在着统治与反抗的对立。他在《性史》中就提出“哪里有权力,哪里就有反抗。”然而,萨义德在《东方学》一书中并未论及东方的反抗,只是在其后期的著述《文化与帝国主义》一书中阐述了其反抗理论。萨义德在《东方主义》中事先预设了一种作为“话语”的东方,然后再套用了福科和葛兰西的理论加以论述,从而得出东方主义的本质: (一)坚持西方知识和西方以意志和权力控制东方; (二)西方对东方的再现与西方的殖民扩张是一种共谋关系。但是,萨义德不能解释东方主义的话语是如何把自己再现为一种霸权话语。“在这一点上萨义德忽视了葛兰西的论点, 即一个霸权原则只有在战胜另一个霸权原则后才能获胜⋯⋯不去探寻获胜的原因就意味着要写一部外在描写的历史,而没去考虑有关的必然和偶然的联系。”也就是说,萨义德并没有解释东方主义产生的原因以及如何产生的。事实上,对任何外来文化的接受都会涉及到再现的问题。对此,萨义德自己也毫不否认。“自我身份的建构———因为在我看来,身份,不管是西方的还是英国的,不仅显然是独特的集体经验之汇集,最终都是一种建构,每一时代和社会都重新创造自己的他者。”也就是说,西方人创造东方的形象;东方人一样按照自己的想象创造西方的形象。在历史的长河里,民族形象的神话已经不断地被改写。任何民族都难以回到原初的纯洁。在咱们中国人眼里,西方人不也曾经是“莽夷”的代名词吗? 因此,外来文化常常被作为一种陪衬而被利用,也就不足为奇。尽管萨义德在《东方主义》一书中反复强调他眼中的东方是存在于西方学术体系中的一个话语性东方,与真实的东方并无对应关系,但是我们知道他眼中实际的东方却是近东尤其是伊斯兰国家。萨氏本人也曾就此作出解释:“我的出发点是:英、法、美对作为一个整体的东方的经历,什么样的历史和学术背景使这一经历得以发生;这一经历的性质和特征是什么? 我将这一已经受到限定的问题再次限定英、法、美对阿拉伯和伊斯兰- 它们在长达千年的时期内共同代表东方的经历上。”因此, 萨义德的策略之一就是以狭隘的伊斯兰东方向基督教西方挑战。我们不仅要问除了由西方权力塑造出来的话语性东方外,仍然存在一个独立于西方话语之外的真实东方。但萨义德对真实的东方并不感兴趣。那么他的真实意图到底何在? 也许王宁先生的一番论述可以管中窥豹。当伊斯兰国家高呼萨义德为伊斯兰的民族英雄, 为伊斯兰国家在西方的代言人的时候,他却矢口否认。“作为东方人的后裔,萨义德无时无刻不缅怀历史上曾有过的那令人神往的强大的东方盛世,并为那一时代的一去不复返而感伤和惆怅;另一方面,作为一位在西方高等学府身居高位的大学教授,他又为自己有资格以一个’他者’的身份来研究与自己有着千丝万缕关系的东方而不无某种优越感。” 由此可见,萨义德对东方学的分析实际上是对福柯话语理论的一种模仿,在模仿中又不断被改写,在改写中又自相矛盾。二、萨氏对德里达解构策略的借用与误读结构主义认为文学文本是一个二元对立的系统,强调表面现象之下的深层结构,而德里达却消解传统形而上学中的“逻各斯中心主义”。德里达强调言语和语言同样重要,没有孰优孰劣。萨义德从德里达的理论中获得灵感。《东方主义》就是萨义德以自己的边缘身份向欧洲中心主义的挑战。在《东方主义》一书的序言中,萨义德就提出: “我研究东方学的目的主要不是为了考察东方学与东方之间的对应关系,而是为了考察东方学的内在一致性以及它对东方的看法”