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【摘要】我国译论始于佛经翻译，在千年译经活动中，不仅有思想光芒的闪现，而且诞生于丰富实践之中的理论观点亦自成体系。本文通过剖析著名译经大师的论述，将零散甚至对立的论点置于同一理论架构，统而观之，探求其独立的概念体系，理清其在我国传统译论中的地位及作用。一、引言我国的佛教翻译，始于东汉末年，魏晋南北朝进一步发展，到唐朝臻于极盛，北宋逐渐式微，元朝以后则已经接近尾声了。千年的译经活动不仅产生了大量的译著，还形成了较为完备的理论观点，奠定了我国传统译论的基石。从翻译的主体看，佛经翻译主要有两部分人：西域前往中国的僧侣和西行求法的中国僧侣。他们当中大都精通梵汉两种语言，对佛经要义理解较深，且对中国文化背景较为熟悉。从翻译的历史看，佛经翻译可分为四个阶段：草创时期——东汉末到西晋，发展时期——东晋到隋，全盛时期——唐代，结束时期——北宋。佛经翻译声势浩大，成就斐然，其间的思想光芒，虽点点滴滴，但历经数百年渐渐汇聚成了一个完整的理论系统。我国传统译论中的“文、质”之争便始于此。“文质”说是我国翻译理论的基础，它孕育于大量的实践活动，根植于我国传统哲学思想，吸取了传统文论的精华。本文拟摘取著名译家的论点，剖析其间的相异与相似之处，以求建立一个完整的理论结构。二、“文”与“质”之争我国的翻译活动历史悠久，有史可证的翻译可以追溯到西周时候。但零星散乱的翻译活动并未对我国文化的发展产生重要影响，也未形成理论论述。因此，系统完备地考察翻译还需从佛经翻译开始，它是我国历史上的第一次翻译高潮，对促进古代中印文化交流起到了极其重要的作用。佛经翻译的首篇确凿可考的应是东汉时期安世高所译《明度五十校计经》。起始阶段未见论述，直到三国时支謙的《法句经序》才首开中国译论之先河。不过，早期译者所遵循的方法和原则已见端倪，为支謙的论述提供了理据并奠定了基础。安世高来自西域，但精通华语，所译经本措辞恰当，较好地传达了原文本义，“义理明晰，文字允正，辩而不华，质而不野”。但总体还是偏于直译，顺从原文结构而有损于译文。支谶同样来自西域，所译经本全属大乘佛教经典，他仍采取直译，“贵尚实中，不存文饰”，以“弃文存质，深得经义”为旨意。随后的数位译者同样遵循直译之路，“言直理旨，不加润饰”。由此可见，直译为肇始阶段的译者所遵从，但过分求实求质必然导致结构僵硬，义理隐晦，滞于理解。这样，也就为“文”提供了契机。“文、质”之争始于支謙的《法句经序》，他斥直译文本“为辞不雅”，提倡译文适应读者的口味。支謙译经较多，译作“曲得圣义，辞旨文雅”，他批评直译者“虽善天竺语，未备晓汉。其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直”（《法句经序》）。他在翻译或改译经文时，改“胡音”为汉意，用意译取代音译，这种译风从三国到西晋，占据着重要的地位。然而其过分追求美巧，难免偏离原著本义，因此也遭到来自直译派对反驳。质派坚持“佛言依其意不用饰，取其法不以严。其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善”的原则，并以老子和孔子的名言为其佐证，所以翻译时，应“因顺本旨，不加文饰”。文质论争由此而起，偏于质，文义有所不尽；偏于文，结构无以传达。质者居先，是因为对佛教经典的虔诚，唯恐违背经旨，所以“朴则近本”。文者随后，是想修正直译的不足之处，所以“颇从文义”，但其又走向了另一个极端，删削过多而不能尽表原意。因此，译文常常无法两全其美，达致二者满意的程度，这样，争论还得继续下去。前秦时期开始有组织地翻译佛经了，道安（314—385）是其中的重要人物。译场主张直译，但要求译文必须符合汉语习惯，不至于令人费解。道安不赞成支謙在文字上求“巧”，也不赞成多删削。在处理“文、质”问题上，方法更加灵活，译大乘经可以“文”，译戒律非“质”不可，即文质由经文本身来决定。道安不懂梵文，他对翻译的研究是通过对同本异译的比较而进行的，译场的实践经验与总结使他对翻译的认识日渐成熟，提出了著名的“五失本”、“三不易”理论，这一理论在后世的译经中深受推崇。鸠摩罗什（350—409）开创的新译“文约而诣，旨婉而彰”，质量实属上乘。罗什倾向于意译，但处理手法非常纯熟，赞宁评价其译文“有天然西域之语趣”。罗什之前的译经人员往往以中国玄学唯心主义的立场去理解佛经，常借用玄学名词来译佛学概念，道安反对这种“格义”的方法，认为“先旧格义，于理多乖”。罗什则完全摒弃格义，创立佛教专用名词。不过，罗什的翻译仍有不足之处，如僧睿所言“未备秦言名实之变”，对汉语的含蕴处不甚了解而致表达不够确切。彦琮（557—610）精通梵文，批评从胡本转译过来的经典中谬误重重，认为译经必须依据梵文原本，他甚至倡言“废译”，要求在中国佛教徒中普及梵文，这种过激思想在佛经翻译史上尚属首次出现。彦琮在其《辨证论》中，总结了翻译经验，十分推崇道安的“五失本、三不易”之说，认为“洞入幽微，能究深隐”。并评论了历代译人的得失，提出了“十条”、“八备”，总结了佛经翻译通常遵循的方法以及做好翻译的八项具体条件。这一时期对“文、质”的论述更为深入，罗什提倡意译，主张在存真的原则指导下“依实出华”。慧远认为“以文应质则疑者众，以质应文则悦者寡”。僧祐认为译经的要旨是“尊经妙理，湛然常照”，“文过则伤艳，质甚则患野，野艳为弊，同失经体”。唐朝时期，佛经翻译达到顶峰，译者以本国僧人为主，他们兼通梵汉，深晓佛理，译场制度更加完备，译经的计划性更强，极少选译、节译，往往翻译全集，因此，所译佛经大大超过了前代。玄奘（600—664）是这个时期的杰出代表，在我国翻译史上占据了十分突出的地位。玄奘组织的译场分工细密，对翻译的各个环节都做到了细致入微把关，这种个人才华与集体智慧的结合使译本达到了近乎完美的水准。从玄奘的译文形式来看，“比较起罗什那样修饰自由的文体来觉得太质，比较法护、义净所译那样朴拙的作品又觉得很文”（马祖毅 1999：149）。在“文、质”方面，玄奘做到了圆满的调和，所译经文“览文如己，转音犹响”。他对以前的旧译文，凡是“中间增损，多坠全言”者，一一予以重译。玄奘翻译技艺高超，善于运用多种翻译技巧，但他对翻译的理论论述较少，仅见于其制定的“五不翻”原则，这一原则至今仍对名称翻译有着重要的指导意义。唐代以后，佛经翻译声势渐微，由大规模的译场转为零星的散译，论述也已销声匿迹。围绕佛经翻译而进行的“文、质”之争，开创了我国传统译论的先河，尤其在方法论上对翻译进行了深入探讨，尽管各派论家的观点稍显独立甚至零星，但统而观之，却有着理论雏形。下面将对其理论结构进行探讨。三、佛经译论的理论结构佛经翻译历经千年，从支謙的开篇译论，到宋末赞宁总结译论，佛经译家围绕翻译的基本问题进行了较为系统的讨论。尽管佛经译论不具备现代意义上的学科性质，但其理论价值和思想光芒对于当今译学的建设与发展有着极其重要的意义。译经论家都有着丰富的实践经验，他们的论述不仅是有感而发，而且引经据典，深植于中国古代文论的沃土之中。对于这些散见于各个时期的论述，综观其旨，可以发现其在本体论、认识论和方法论方面对翻译进行的阐述，这些论述不仅涉及翻译本身，还对译者也进行了论述，因此足以形成一个完整的理论系统。翻译的本体论在于回答翻译是什么？本源何在？对翻译的本体认识源于周朝，《周礼义疏》中解释为“译即易，谓换易言语使相解也”。赞宁在《宋高僧传》中再次对其定义，“译之言易也，谓以所有易所无也”。虽似仿效，然其更好地反映了翻译的功能。他认为佛经翻译是“有缘则遇，无道则违”，译者为“察异俗、达远情者”，并以生动的比喻言之——‘翻’也者，如翻锦绮，背面俱花，但其花有左右不同耳。翻译的认识论在于明析翻译的运作过程，探寻其中的规律。维袛难认为“佛言依其意不用饰，取其法不以严。其传经者，当令易晓，勿失厥义”（参见马祖毅 1999：106）。他认识到佛经的文本特征，指出译者应该在忠实于原文的基础上传达意义，即翻译要做到现代意义上的“信”与“达”。道安提出了翻译的“难易”观，即“五失本”、“三不易”理论，他认为翻译梵文佛经，有五种情况容易使译文失去原文的面目，有三种情况不易处理好。这一观点对其后的翻译工作产生了较大的影响，钱钟书甚至认为“吾国翻译术开宗明义，首推此篇”（《管锥编》）。鸠摩罗什对西方辞体的论述论及到传达原文的文体风格问题。慧远对文体的看法是“以文应质则疑者众，以质应文则悦者寡”，僧祐认为译经的要旨是“尊经妙理，湛然常照”。彦琮的“八备”说提出了