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在中华文化中的正统地位;魏晋时代,玄学昌盛,以《周易》、《老子》、《庄子》为代表的 “三玄” 就是玄学的经典;宋代理学繁荣,涌现出了二程、朱熹等解经大师;明代王阳明心学影响下的文论话语注重从 “六艺之学” 中 “寄精神心术之妙” (王顺之《与顾箬溪中丞书》 ) ;清代的朴学遵守以考据为基点的解经方式。综观中国历代学术的发展,尽管条流纷糅、学派林立,但无论经学、玄学、理学、心学、朴学,其最根本的意义生成方式都是依经立义,就是宗经。 “依经立义” 的意义建构形成了一套独特的话语言说方式,这就是对经书的阐释方法:传、注、正义、笺、疏等名目繁多的注解方式,就是依经立义的话语言说方式。以这套话语方式为根基又引申出进一步的话语言说方式。例如, “文约而指博” 的 “ 《春秋》笔法”,以一字之差寓褒贬之意; “微言大义” 的话语方式讲究 “微而显” 、 “志而晦” 、 “婉而成章” ; “以意逆志” 的解读方法强调 “不以文害辞,不以辞害志;以意逆志,是为得之” ; 《毛诗序》提出 “婉言谲谏” 、 “比兴互陈” 的意义曲折表述方式;董仲舒倡言 “诗无达诂,易无达占, 《春秋》无达辞” 的阐释理论。这套话语言说方式并非是 “僵死的” 东西,它在今天仍然活着,中国文化的这个学术规则,中国文论的这套学术话语,在笔者看来,并不会随着 “风骨” 、 “文气” 、 “妙悟” 、 “神韵” 等范畴在现当代的消失而消失,它仍然有着生命与活力,是完全可以进行现代转换,进而发扬光大的。在当代文学艺术中,这套话语仍然可用,例如用 “虚实相生” 来指导当代文学创作,指导绘画艺术、影视艺术甚至广告设计;用 “意境” 理论来指导诗歌创作、环境艺术设计。王国维先生的《人间词话》,范文澜先生的《文心雕龙注》,杨明照先生的《文心雕龙校注拾遗补正》,钱钟书先生的《谈艺录》、《管锥编》都是运用这套话语方式来言说的。《管锥编》长达 136 万字,但并不以西式宏观性的、体系性的论著形式出现,而是采用中国传统的注、疏、传、笺的话语方式来书写,甚至用文言著书,书中引用了大量西方资料来阐释中国文化与文论,使中国传统话语的内涵得以彰显。这些都是中国话语的成功运用,尤其是王国维先生与钱钟书先生的著作,更是以中国话语为主,进一步融汇中西的典范之著。虽然中国文化的这些规则在今天仍然活着,仍然具有生命与活力,是完全可以进行转换并进而发扬光大的,但很可惜,由于多年来的崇洋贬中,在西学日炽、中学日衰的当代,我们却将中国文论的话语规则放在一边,天天操着洋腔来大谈 “浪漫主义” 、 “现实主义” 、 “解构主义” 等等,让中国的文化规则几乎丧失殆尽。西式话语泛滥给中国文论发展造成了严重的后果,最突出的表现就是它使中国文论、中国学术的创新能力大大降低。回顾现当代文艺理论走过的路程,从五四迄今,我们的文艺理论研究基本上是在模仿、在追随,即模仿西方各种各样的文论,追随西方各种各样的理论界潮流。时至今日,这种模仿愈演愈烈,完全丧失了民族文化的自信心,丧失了民族文化的创造精神,在无止境的模仿追随之中几乎泯灭了中国固有的文化规则,造成了中国文论的失语症。同时,笔者所说的 “失语” 还包括失去了中国与西方在跨文化对话中产生理论成果的良机,失去了文化的 “杂交优势”。这是中国文化发展的重大战略失误。有许多例证可以说明文化杂交的优势所在。唐代文学的黄金时代就是文化杂交的成果。唐代不仅有南北文学的交流,更有东西( “西” 指“西土” 传来的印度文化)文化与文学的交汇。魏晋南北朝时期,佛教对中国文化的冲击并不亚于近521 第 1 期曹顺庆: 中国文论话语及中西文论对话现代西方文化对中国文化的冲击。当时,中国的 “佛教化” 曾一度威胁中国文化的根本。顾敦鍒先生指出: “佛教传进中国,有把中国文化的人间性、理智性和伦理性观念等加以推翻的危险 …… 两晋南北朝的佛教化是根本虚弱、没有控制的佛教化;这是有文化解体的可能,一个非常危险的时期。 ” 在经历佛教 “化中国” 之后,唐朝开始了文化战略的调整,加快了佛教中国化的步伐,使中国文化渡过了危险期,终于从 “中国佛教化” 走向 “佛教中国化” 的 “转换” 与 “重建” 之路。佛教中国化有多方面内容,最重要的是佛教话语规则逐步与中国文化规则相融汇,最终形成了中国化的佛教 — — — 禅宗。禅宗就是中、印异质文化杂交而产生的文化优势。这一优势直到现在仍在日本、美国产生着深远影响,寒山诗在日本、美国不断受到青睐就得力于禅宗思想的文化规则和话语方式。 “中国佛教化” 和 “佛教中国化” 最根本的区别就是以何者为主来 “中国化”。如果以佛教文化为主来 “中国化”,就只能是佛教 “化中国” ;正确的道路是以中国文化为主来实现佛教的中国化。顾敦鍒先生认为,与两晋南北朝根本虚弱的情况不同, “隋唐以来的佛教化,是根本强固,善于控制的时期”。 “他们主要的方法有五:一、隋唐以来对于国内的统一和平,继续不息地努力,使人民有安居乐业的生活,恢复其欣赏生活的乐观精神。二、实行考试制度,使政治修明并且学术化,人民更有平等参政的机会和希望。三、设立各种学校,传布知识,训练专才。四、隋唐颁布的刑律是行政牧民的有效工具,又是后世成文法典的楷模。五、宋儒在许多经书中间,提出四书为 ‘公民必读科本’,使读者易得中心信仰,儒学传布更加广泛。 ” 正是强根固本、以我为主地融汇印度佛教文化,才 “脱出了文化解体的危机,开创了以唐朝为中心的文艺复兴时代”。以史为鉴,可以知得失。从某种意义上说,今天的中国有可能正处在从 “西化” 到 “化西” 的转折点上。我们已经历了近百年的 “西化” 历程,中国文化已经到了几乎要被 “西化” 掉的衰弱局面。这种虚弱状态就是笔者所描述的当今文化与文论的 “失语” 状态。目前这种状态可能有两个发展方向:一是继续 “西化” (在古代是用西来的佛教 “化” 中国,在当今是用西方文化 “化” 中国) ;二是将西方文化中国化。 “失语症” 之所以 “接触到当前文学理论界的要害”,就是因为这是一个重大的文化发展战略问题。如果说 “失语症” 警醒人们认识到中华文化的危机,那么中西文论跨文明对话则正设法引导中国文化走从 “西方化” 到 “化西方” 的转变之路,逐步寻回中国文化之骨骼血脉,在跨文明对话之中既趁势推出中国文化,又能达到理论创造的新高峰。二、中西文论跨文明对话的基本原则中西文论进行跨文明 “对话” 的重要性已成为学术界绝大多数学者的共识,在对话研究上,学者们通过积极探讨,取得了一些重要的学术成果。笔者早在发表于 1995 年的《比较文学中国学派基本理论特征及其方法论体系初探》一文中,就扼要提及中西文论对话的基本方法[2 ];而与支宇近年所写的《在对话中建设文学理论的中国话语 — — — 论中西文论对话的基本原则及其具体途径》可谓这方面的代表作,提出了异质文论对话的两条基本指导性原则以及异质文论对话的四种具体研究途径与方法[3 ]。此外,顾祖钊先生的《论中西文论融合的四种基本模式》也显示了中西文论在带有全局性、关键性问题上融合的可能性,以及那种极富中国特色的、更具有人类性和世界性的超越性文论形态的诱人前景,对中西文论对话有指导性的意义[4 ]。本文在总结前人对话研究方法的同时,在对话的指导原则以及具体的途径与方法方面进一步提出了自己的看法,力图对中西文论对话理论有所充实与提高。中西文论跨文明对话分为宏观与微观两个层面。从宏观上讲,主要是跨文明文论对话的基本原则,涉及话语理论、话语体系、话语意识、文化思维、言说规则等方面的问题,具体来说有话语独立原则、话语平等原则、双向阐释原则、求同存异原则;从微观上讲,主要是跨文明文论对话的基本途621 浙江大学学报(人文社会科学版) 第 38 卷径与方法。 (一)“话语独立” 原则笔者在《在对话中建设文学理论的中国话语 — — — 论中西文论对话的基本原则及其具体途径》中,曾首次明确提出了 “话语独立” 的原则。跨文明文论对话或异质诗学的对话不是一个语言问题,而是一个 “话语” 问题。话语是一种文化最核心的部分,是其所有言说必须遵循的基本规则,对该文化体系的文学观念具有决定性作用。因此,异质文论对话的首要工作就是要实现其话语之间的相互