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在语言交际中如何传意是研究的重点，重视内容，强调形式要为内容服务。《易经》里说“修辞立其诚”，就是强调修辞要有信实的思想内容。孔子主张“辞达而已矣”(《论语》)，认为言辞、文辞只要明白达意就行了。虽然，孔子也说“言之无文，行而不远”(《左传》)，他还说“巧言令色，鲜矣任”(《论语》)。在孔子看来，脱离了信实纯正的思想内容，去单纯追求语言表达技巧是不可取的，他始终把语言所反映的思想内容放在第一位，使语言从属于表达思想内容的需要。陈望道在《修辞学发凡》中也认为“修辞原是达意传情的手段，主要为着意和情，修辞不过是调整语辞使达意传情能够适切的一种努力”[4](P3)。中国古代修辞理论注重言辞的信实，尽可能地“省略”技巧，淡化技巧，求简约浅近，不是为了技巧而技巧。孟子说“言近而旨远者，善言出”(《孟子》)。刘勰在《文心雕龙》中进一步概括为“辞约而意丰，事近而意远”。简言之，中国古典修辞学研究修辞是为了通过语言的表达，准确、贴切地表达意思。因此，中国古典修辞学是一种关于如何达意的理论。西方的劝说传统与中国的达意传统决定了它们对于交际双方的不同关注。中国古典修辞思想重视语言如何达意，说明偏重于言语交际双方的说写者，西方古典修辞学的劝说传统说明关注于听读者。中国古典修辞学研究说写者应该如何表达自己的意思，是一“言者中心说”。《苟子·正名》篇里说：“君子之言，涉然而精，侥然而类，差差然而齐。彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。”其着眼点在说话者，指出言说者的目的以及方式。孔子的“辞达而已矣”，着眼点更是在说写者，只要把自己的意思表达出来就行了。西方古典修辞学更多地从听读者出发，亚里斯多德的《修辞学》专门论述了听众的类型，并对其进行了心理分析，以大量的篇幅论述社会常识、人的情感和人的性格，演说者必须首先了解听众的类型和性格，然后才能根据自己的目的采用适当的说服方式。《修辞学》虽然是写给演说者的，但是他不是先告诉演说者应当怎样，而是告诉演说者，听众怎样，听众的心情，听众的判断，并且把能够影响听众的一般的说服方式揭示出来。因此，可以说西方古典修辞学是“听众中心说”。 (二)理性与感性在研究方法上，西方古典修辞学与中国古典修辞学也存在较大的差异。西方古典修辞学在研究方法上具有两大特点：体系化与逻辑化。西方古典修辞学追求体系的建立，从一开始就具有系统化的色彩。它有明确的研究对象和范围，并建立了完整的理论框架。亚里斯多德的《修辞学》经过古罗马修辞学大师西塞罗和昆提利安的补充，形成了完整的西方古典修辞学体系。古代西方学者把逻辑学看作是获得知识的工具，故把研究逻辑学的著作称之为《工具论》。抽象的逻辑论证、推理和缜密的条理分析是西方古典修辞学构筑其理论体系的基本支柱。《修辞学》充分体现了西方古典修辞研究的体系化与逻辑化。亚里斯多德首先根据一定的标准给研究对象逐层分类，然后再界定出概念的内涵和外延，最后通过判断和推理来寻求这些对象之间的内在联系，或者从许多个别事实里归纳出普遍原则，或者从一般原理中演绎出个别事理。例如，他根据演说的性质，将演说分为诉讼演说、议政演说与典礼演说。根据听众的年龄、地位等将演说的对象分为青年、壮年、老年、富人、贵族、当权者诸类型。然后指出每一类的不同特点和规律。如“议政演说用于劝说和劝阻。诉讼演说用于控诉和答辩。典礼演说用于称赞和谴责”。他认为修辞手段的使用要根据演说者的年龄特征，他说“夸张适合青年人的性格，因为它可以表现激烈的感情。所以发怒的人最喜欢使用夸张”，而“格言宜于老年人使用，用于讲述他们体验过的事情。用格言讲述自己没有体验过的事情是愚蠢的，没有教养的”。通过繁说详举、条分理析，使《修辞学》既有丰富的内容又有明晰的条理。中国古典修辞学表现出了与西方古典修辞学相反的特点。先秦诸子的修辞理论既没有一个完整的体系，也没有一套意义明确的术语。他们总是在谈论哲学、政治、美学、伦理学时，自觉不自觉地涉及到一些语言表达的修辞问题。虽然他们对于修辞的见解相当精辟，但也十分零散，缺乏科学的系统性和完整性。先秦诸子的修辞研究较少采用抽象的逻辑分析的方法，他们不给研究对象分类，也不界定概念的内涵和外延，更不通过判断和推理来探求对象之间的内在联系和普遍规律。他们往往从语言运用的实践和切身体验中悟出道理，“较多依赖经验基础上的直觉感受，侧重形象性的把握”[5](P59)，再用意蕴丰富的艺术语言来加以阐发，语言精练，三言两语，点到为止，让读者靠悟性来神而明之，对修辞的规律更多地靠经验和体验，通常运用例证或类喻，用类比推理代替辩证逻辑，缺乏理性的分析综合，因而其理论的抽象性和系统性比较差。后人只有从他们的片言只语中经过爬梳和整理，才能看出他们的修辞思想。其实，这一特点与中国哲学的特点一样。冯友兰先生曾说：“人们开始读中国哲学著作时，第一个印象也许是，这些言论和文章都很简短，没有联系，打开《论语》，你会看到每章只有寥寥数语，而且上下章几乎没有任何联系。打开《老子》，你会看到全书只约有五千字，不长于杂志上的一篇文章；可是从中却能见到老子哲学的全体。”[6](P15)对于这种情况，他分析其原因说：“照中国的传统，研究哲学不是一种职业。每个人都要学哲学，正象西方人都要进教堂。学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。其他的学习(不是学哲学)是使人能够成为某种人，即有·定职业的人。所以过去没有职业哲学家；非职业哲学家也就不必有正式的哲学著作。在中国，没有正式的哲学著作的哲学家，比有正式的哲学著作的哲学家多得多。若想研究这些人的哲学，只有看他们的语录或写给学生、朋友的信。这些信写于他一生的各个时期，语录也不只是一人所记。所以它们不相联系，甚至互相矛盾，这是可以预料的。”[6](P16)因此，中国古代哲学家的哲学思想多是以名言隽语、比喻例证来表达零珠碎玉式的思想，理论性、系统性不强。中国古典修辞学之所以表现出表述的非系统化特点，其原因亦与中国哲学思想零珠碎玉式的特点产生的原因一样，是因为中国古代没有职业的修辞哲学家，他们的许多修辞哲学思想多半是在与人交流时即兴提出的，或是为人写序、评论文章技巧时顺笔带出的，是一种评点式，而非系统化理论的阐述形式。正是因为中西修辞传统的不同研究方法，决定了他们各自的学科地位迥然不同。修辞学在古希腊不仅诞生很早，而且很快就成了教学的主要科目。在教会学校里，修辞学是首先必须学习的“三学科”(语法、逻辑、修辞)之一。当时有一些人以教授修辞为业，智者派(sophists)的成员，就是一批专门向人传授说话和论辩艺术的教师。由于修辞学的显赫地位，教授修辞学的教师也享有崇高的威望和优厚的待遇。同时，在古代希腊罗马还出现了一大批修辞学著作，如亚里斯多德的《修辞学》：西塞罗的《论演讲术》和《论演说家》，昆提利安的《论演讲家的培养》等。尤其是亚里斯多德的《修辞学》已经建立一个比较完整的修辞学的理论和方法的体系，修辞学成为内容丰富、体系完整的独立学科。之后，经过古罗马修辞学大师西塞罗和昆提利安的发挥和补充，这一体系更加臻于完善，独立学科的地位从一开始就建立了起来。中国古典修辞学理论尽管源远流长，遗产丰厚，但由于修辞理论常常与文论、诗论、史论等混杂在一起，修辞只是文学家、诗人、史学家、文字、训诂学家顺带谈及的问题，因此，很少有人把修辞学当作一门独立的学问来研究。这样必然造成中国古典修辞理论既无专门的研究对象和一定的范围，也无系统的理论和严整的体系的局面。陈望道先生认为，中国古典修辞学之所以迟迟未建立起严整的体系，是“由于向来未将修辞当作一种专科学术来研究的缘故”[43(P285)。因此，尽管中国古典修辞学具有深厚的哲学内涵，但一直未能发展成为具有理论支撑的系统的学科。总之，西方古典修辞学具有严整的理论体系，是一门受到高度重视的与人们的社会生活密切相关的显科学，西方修辞学自古以来就是一门独立的学科。而中国古典修辞学研究则长期处于零零星星、断断续续的分散状态，是一门混杂于多种学科之间的潜科学，直到二十世纪才成为一门独立的学科。三、中西修辞学产生差异的原因造成中西古典修辞学传统上有差异的原因可从中西方意识形态与社会语境的差异去分析。 (一)意识形态的差异中国人的思维方式重视直觉和感悟，认识过程强调整体领悟和类比联想，这与中国文化的天人合一观念把形象把握当成最高境界有密切关系。《老子》四十七章有言日：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。”讲的就是直觉和感悟